Dios no viaja con nosotros.
Dios vaga solo en el alto aire sagrado.
—Carlos Satizábal
Sin duda los medios de comunicación —y quienes consumimos sus noticias, imágenes y narrativas— fueron la vía para construir un espectáculo de frontera en torno a los cuerpos de migrantes encontrados recientemente en el Southwest Side de San Antonio, Texas. La representación del terror y la violencia que encarnaban las personas que viajaban en el tráiler claramente tiene un uso social e interés mediático, que concluirá en cuanto otra desgracia provea un rating más lucrativo. Es innegable que el espectáculo versa sobre el dolor ajeno, pero también que el guión no sólo ha involucrado a los medios, sino también a otros sujetos e instituciones transnacionales, cuyo papel es reproducir lenguajes sobre “una tragedia” y delegar la responsabilidad de la misma, incluso normalizar la violencia o adjudicarla como el ethos de los migrantes al exponerse a los peligros de la movilidad.
Podemos hacer un replay. El jefe de bomberos en San Antonio expresó: “Uno no viene a trabajar esperando abrir la puerta de un tráiler y toparse con una pila de personas muertas”. El gobernador de Texas, por su parte, dijo: “Estas muertes son de Biden. Son el resultado de sus letales políticas de fronteras abiertas”. El presidente de México afirmó: “Estos hechos lamentables tienen que ver con la situación de pobreza, de desesperación, de hermanos centroamericanos y mexicanos; suceden porque también hay tráfico de personas y falta de controles, en este caso de la frontera México-Estados Unidos y al interior de Estados Unidos”. De forma simultánea, funcionarios y diplomáticos de México, Estados Unidos y Centroamérica emitieron un comunicado sobre “la tragedia ocurrida” y reiteraron “su profundo pesar por este lamentable suceso”.
La multiplicidad de lenguajes para representar la desgracia (en tanto situación que produce gran dolor o desolación) como una tragedia (en tanto teatralidad del sufrimiento y la muerte) es más que evidente. Se observa la adaptación de una a otra cosa, de omitir la violencia estructural que devino en cuerpos de migrantes muertos —y algunos vivos— en un tráiler abandonado para hacer un espectáculo de frontera. Este desplazamiento de significado es parte de la representación y performatividad de la realidad, pero me parece que también es posible pensar la desgracia en cuestión —y otras similares— como sacrificios de frontera.
En un sentido llano el término sacrificio tiene una doble acepción: ofrenda para honrar o pedir favores, o esfuerzo para alcanzar un beneficio mayor. Puede tratarse de un sacrificio humano o animal. Visto antropológicamente, el sacrificio es una constante, nos dice Horst Kurtnizky. No sólo porque ya lo descubrimos en formas prehistóricas de comunidad, en estructuras tribales o sociedades modernas, sino también porque es una manera de mantener el orden social y la reproducción de la comunidad. No obstante, los sacrificios de frontera trascienden la ritualidad cultural porque tienen mucho de siniestro vinculado con el necropoder: eso que Achille Mbembe definió como un mecanismo que implementan algunos Estados-nación para controlar quién puede vivir y quién debe morir, un sistema donde la muerte de los cuerpos no sólo es esperable, sino también rentable.
Los sacrificios de frontera se manifiestan en las movilidades humanas contemporáneas. El necropoder sacrifica a los otros como escarmiento para los otros: los no ciudadanos, los indeseables. Desde mi perspectiva, los sacrificios de frontera pueden entenderse en tres dimensiones articuladas entre sí: 1) como el ritual perverso del necropoder que, al producir y administrar la muerte, demanda las vidas de algunas personas migrantes o desplazadas, en especial al transgredir una frontera internacional; 2) como el esfuerzo personal o colectivo de algunas personas vulneradas, que sacrifican recursos, familia o seguridad en pos de una utopía transnacional; y 3) como la ofrenda que algunos migrantes se ven obligados a hacer con sus cuerpos, al quedar inertes en caminos desolados, como resultado del necropoder en las fronteras internacionales que los fuerza a transitar por territorios inhóspitos y con posibilidades reducidas de alcanzar su utopía.
En el primer caso los sacrificios de frontera no sólo se han hecho públicos con desgracias como la de los cuerpos de migrantes encontrados hace unos días en San Antonio. Al menos en Texas, el necropoder ha demandado el sacrificio de vidas de migrantes en años precedentes: en 1987 murieron diecinueve personas atrapadas en un vagón de tren en Sierra Blanca, cerca de El Paso; en 2003 otras diecinueve que quedaron encerradas en la caja de un tráiler sin refrigeración en Victoria; en 2017 murieron otras ocho personas, de igual manera encerradas en la caja de un tráiler dejado en el estacionamiento de un centro comercial de San Antonio. Los matices de las muertes de migrantes, en tanto ritual perverso exigido por el necropoder, son claros: deben ser masivas, terroríficas (muerte por calor o asfixia), suceder en tumbas de metal movibles (cajas de vagón o de tráiler) y públicas para servir de escarmiento.
En el segundo caso los sacrificios de frontera son evidentes al conocer algunos testimonios. Al rememorar por qué decidió hacer el viaje indocumentado a Estados Unidos, por ejemplo, uno de los sobrevivientes de la desgracia de 2003 narraba: “Yo un día le dije a mi mamá: algún día le voy a hacer su casa. Y le dije: tengo dos manos, mamá, y creo yo que estoy jóven. A lo mejor no pude estudiar pero le voy a demostrar que puedo trabajar allá”. Aquí queda claro que el deseo de tener un mejor patrimonio familiar es una manifestación de la utopía transnacional. Queda claro, también, que se trata de un sacrificio que inicia antes de cruzar una frontera internacional: el esfuerzo personal, el sacrificio por la madre, el ofrecimiento del cuerpo para trabajar, de la juventud, de la vida misma para emprender un viaje en condiciones inseguras.
Finalmente, los sacrificios de frontera no sólo se hacen visibles como rituales perversos que exige el necropoder de forma directa, sino también como ofrendas forzadas que hacen algunos migrantes con sus cuerpos o con los de sus congéneres fallecidos. El desierto (o la selva, el río o el mar) es un buen ejemplo de altar natural donde dichos sacrificios toman lugar. Jason De León, quien en 2009 inició un proyecto en el Desierto de Sonora para recolectar artefactos abandonados por los migrantes en el camino hacia Estados Unidos, encontró miles de mochilas, zapatos, biblias, garrafas, estampas religiosas… y osamentas humanas.1 El tránsito de los migrantes por el desierto puede verse como un ritual de paso que se vuelve obligatorio al transgredir una frontera vigilada, prohibida, que el mismo necropoder gestiona siguiendo una política de sacrificio humano, sin importar el género, la edad o la nacionalidad de las personas.
Los cuerpos de migrantes encontrados en un tráiler en San Antonio, así como casos precedentes, son sacrificios de frontera que pueden convertirse en espectáculos cuando surge una pulsión de convertir al dolor ajeno en gore o snuff. Quizás la clave sea, precisamente, dejar de teatralizar o politizar la desgracia y más bien desentrañar cómo opera la maquinaria del necropoder en los Estados-nación o en sus fronteras, donde la retórica de la seguridad y las tecnologías de anticiudadanía —parafraseando a Shahram Khosraví— repelen a los otros, son insensibles a sus historias, incluso demandan sacrificar sus vidas.2
Oscar Misael Hernández Hernández
Profesor-investigador del Departamento de Estudios Sociales de El Colegio de la Frontera Norte, Sede Matamoros
Este texto es una colaboración entre el Observatorio de Política Migratoria de El Colegio de la Frontera Norte y nexos.
1 De León, J. The land of open graves. Living and dying on the migrant trail. University of California Press, Estados Unidos, 2015.
2 Khosraví, S. Yo soy frontera. Autoetnografía de un viajero ilegal, Virus Editorial, Barcelona, 2021, pp. 195-196.